"MESTIZAJE CABEZA ABAJO":

Por Javier Sanjinés C.

     El mestizaje es uno de los temas fundacionales de las sociedades americanas, particularmente de aquellas ubicadas en las áreas de colonización española y portuguesa. Proceso complejo que mezcla razas y culturas, el mestizaje y su uso simbólico son tópicos centrales para la constitución de los estados nacionales latinoamericanos. Tropo recurrente durante el siglo diecinueve, y tema ligado a la búsqueda de lo americano, el mestizaje está también unido a la consolidación y modernización de nuestras sociedades durante el siglo veinte. Puesto que América Latina es una región en la cual el mestizaje racial y cultural fue más violento debido a la naturaleza de la explotación colonial, su problemática, unida a la de la "cuestión indígena", ha sostenido el interés de gran parte de los hombres de letras de nuestros países. (Pág.5)

     En Bolivia, el mestizaje y su uso discursivo se hallan en los trabajos históricos y literarios del siglo diecinueve. Sin embargo, su presencia a principios del siglo veinte en las discusiones letradas en torno a la construcción del Estado liberal ubica al mestizaje en el centro de la polémica de ese momento histórico sobre si Bolivia debió o no haber promovido la integración del indio a la vida nacional. De este modo el paradigma del mestizaje (bien sabemos que los paradigmas no son más que discursos ideológicos cuyo propósito es justificar la hegemonía de los sectores dominantes) inicia su viaje cultural en el siglo veinte con la Creación de la pedagogía nacional (Tamayo [1910] 1975), el ensayo fundacional del liberal reformista Franz Tamayo. Mientras Tamayo inaugura con esta colección de ensayos la posibilidad utópica de construir un mestizaje idealizado, capaz de reunir en una metáfora corporal la inteligencia mestiza con la vitalidad muscular indígena, las consecuencias de esta unidad son descartadas por Alcides Arguedas, el liberal positivista que vé en el mestizaje sólo desequilibrios raciales e imperfecciones. En otras palabras, si Tamayo da al mestizaje un giro positivo y útil a la construcción de lo nacional, Arguedas se empeña en negarlo como factor de degeneración y atraso.

     Introducido por Tamayo, el paradigma del mestizaje, busca eliminar, con su retórica y conocimientos propios, las diferencias entre mestizos, criollos e indios, criollos e indios en una metáfora visual sintetizadora, unificadora, esencializadora, que llamo "mestizaje ideal". A través de esta metáfora, las diferencias raciales quedan ordenadas en un ver jerarquizador aparentemente natural. Digo aparentemente porque quien impone esta jerarquía también impone, como Ranajit Guha reflexiona en sus escritos sobre insurgencia campesina (1983), el sentido identatario a los pueblos indígenas. A contrapelo de este proceder jerarquizador, resulta entonces importante ubicar los nuevos conocimientos introducidos por los recientes movimientos indígenas subalternos a través de los cuales el mestizaje queda descentrado, igual que perturbada la jerarquización y el ordenamiento oficial de los hechos sociales. Esta reflexión en torno "al descentramiento" del mestizaje parte del (Pág.6) estudio de algunos temas epistemológicos del discurso de Felipe Quispe, conocido como "el Mallku", líder indígena aymara que tiene hoy en vilo al racionalismo criollo‑mestizo. Estoy particularmente motivado por la interrelación que encuentro entre los aspectos conocidos del mestizaje y los nuevos conocimientos aportados por el movimiento indígena aymara al mejor entendimiento de una sociedad multiculturalmente compleja como es la boliviana. En tal sentido, y como veremos a continuación, el movimiento indígena aymara de la altiplanicie boliviana ‑el katarismo‑ se divide en dos corrientes: un katarismo moderado y otro más radical (Archondo 2000). Ambos expresan, sin embargo, estrategias subalternas diferentes cuando luchan contra la visión unitaria criollo‑mestiza de la nación‑estado.

     Queda así planteado el propósito de este ensayo. No nos interesa ver el trayecto seguido por el discurso del mestizaje, es decir, cómo este discurso viaja en el tiempo, sino ubicarnos en el momento presente de los movimientos indígenas que, en lucha con el Estado neoliberal y su política librecambista, desplazan al mestizaje y corrigen la metáfora tamayana que le da origen, poniéndola ahora "cabeza abajo". Nos interesa perturbar el sueño del mestizaje; insistir en su construcción corporal y social (ya sea en términos de afirmación nacional [el trayecto de las ideas fundacionales de Franz Tamayo] o de subversión [las sensibilidades subalternas]); y, en general, construir la visión social moderna, especificando sus prácticas dominantes y sus resistencias culturales. Comenzaré por los katarismos contrastantes ¿Debe esta ideología indígena quedar "adentro" o "afuera" del sistema? Discutir la pregunta me llevará ‑a través del análisis de la teoría katarista de "los dos ojos"‑ a la reflexión de las epistemologías contrastantes que el katarismo pone en juego. Los intelectuales alineados con el estado y con la construcción de una democracia representativa, quienes aparentemente no logran entender la naturaleza "visceral" del líder aymara, necesitan "encuadrar" al Mallku dentro de una narrativa histórica que sea lógica y racional. Pero el Mallku parece estar alerta y pronto a escapar el "encuadre", especie de trampa tendida que ata el conocimiento a las nociones homogenizadoras (P.7) de "estado", "cultura", "nación". El Mallku tampoco se queda estático, como les ocurre a los conejos de la altiplanicie andina, facilitándole la tarea al cazador; por el contrario, hace uso de la estrategia subalterna de la ambiguedad y de la radical inestabilidad para desplazarse y así desbordar el marco inclusivo en el que se le quiere encasillar.

1. Los dos katarismos

     Para la mayoría de los bolivianos, la revolución nacional de 1952 aún representa el más importante experimento de construcción del Estado‑nación. Pero esta revolución quedó profundamente disminuida doce años más tarde cuando, en 1964, el ominoso "pacto militar campesino" trajo el militarismo y abrió paso a casi dos décadas de dictaduras. Uno de los acontecimientos político‑sociales no deseados por estos pactos populistas fue, sin embargo, el surgimiento de movimientos étnicos que a fines de los 70 y durante la década de los 80 apartó progresivamente la conciencia popular del "modelo mestizo hegemónico" (y de sus preceptos económicos liberales).

     Katarismo es el proyecto ideológico promovido por pensadores aymaras con entrenamiento universitario. En el corazón de esta ideología está la posibilidad de recuperar una tradición contrahegemónica poderosa, opuesta tanto al proyecto liberal de construcción nacional, como a los ideales occidentales de homogenización cultural y de construcción ciudadana bajo la forma reificadora del mestizaje cultural. Los intelectuales aymaras reconstruyen el accidentado pasado sin recurrir a las consabidas explicaciones de la historia caudillesca del siglo XIX, y en contra de la percepción épica de izquierda que ubica la redención social en el heroico proletariado minero. Como contraoferta explicativa, la intelectualidad aymara piensa Bolivia como una secuencia de violentas luchas políticas y culturales conducidas por caciques indígenas desde 1780, cuando Tupac Katari, el líder de las rebeliones, fue derrotado por los españoles y sentenciado a muerte. (P.8)

     Katari, de quien la ideología recoge el nombre, fue desmembrado y su cuerpo fragmentado quedó en la memoria histórica como símbolo de rebelión. Para el katarismo, doctrina que lucha contra la visión del cuerpo unificado bajo la hegemonía mes cuerpo de Katari debe mantenerse desmembrado hasta que el día de la catástrofe liberadora.

     Desarrollado a finales de la década de los 60, cuando el agrícola tradicional se mantenía aún colonizado por el "nacionalismo revolucionario" ‑ideología que viene desde la revolución de 1952 y que fue cooptada por los gobiernos militares‑ el katarismo logró distanciarse de la confederación campesina oficialista y rechazó el poco edificante pacto militar‑campesino. [(Nota 1.‑ El Movimiento Revolucionario Tupac Katari (MRTK), que representa el ala moderada del katarismo, inició su gradual apartamiento de las confederaciones campesinas orquestadas y controladas por los militares, y se transformó en un movimiento indígena de estrechó lazos con la Central Obrera Boliviana (COB). Pero mientras el MRTK fue valioso instrumento concientizador a principio y a mediados de los años 70, terminó la década ligado a Democrática y Popular (UDP), coalición de grupos de izquierda, marxistas y no incluida el ala izquierda del MNR, el MNRI, y el Partido Comunista Boliviano. Bajo esta coalición, el MRTK estableció su estrategia política del "adentro y en contra" que difiere de la postura ideológica adoptada por el otro y más radical katarismo aparecido en esos años tan llenos de zozobra: el Movimiento Indio tupac Katari (MITKA). Dirigido por Luciano Tapia y Constantino Lima, los predecesores de Felipe Quispe, "el Mallku", tema de este ensayo, el Movimiento Indio Tupac Katari, fundado en 1975 combina su ideología indígena con la memoria histórica de Tupac Katari. Escéptico de cualquier alianza con partidos políticos criollo‑mestizos, su radicalismo expresa m en contra' del sistema político vigente)].

     A pesar de sus alianzas y de sus esporádicos fracasos, el katarismo aspira a trascender el marco que el nacionalismo impone a la realidad con su visión hegemónica de Bolivia como " única'. El katarismo nos aclara por vez primera que Bolivia mosaico de culturas y de identidades. De este modo, se opone vehementemente a la asimilación cultural de la población indígena en torno a la nación boliviana bajo la hegemonía criollo‑mestiza. Aunque su discurso es simplista, el poder del katarismo reside en la presencia simbólica de Tupac Katari. Esta metáfora simple del cuerpo fragmentado parece ser más eficiente en libros enteros escritos sobre la construcción del estado. El katarismo, por tanto, no pertenece a una cultura letrada, a pesar de la (P.9) presencia de intelectuales aymaras en su configuración. Su capacidad persuasiva está en el uso político de Tupac Katari como metáfora visual de la liberación. De este modo, podemos afirmar que el katarismo cuestiona la lectura deficiente e incompleta de Bolivia como realidad homogénea y unidimensional.

     Sin embargo, si miramos con mayor detenimiento el katarismo como doctrina contestataria, éste parece operar tanto dentro como fuera del sistema político hoy día imperante. En efecto, el Decreto 21060, promulgado en 1985, al principio del último período del gobierno ilustrado de Víctor Paz Estenssoro (1985‑1989), el Movimiento Nacionalista Revolucionario se transformó en una fuerza neoliberal conservadora a la que el katarismo acompañó "desde adentro". Bajo el liderazgo del intelectual aymara Víctor Hugo Cárdenas, la corriente moderada del katarismo fue invitada a participar en una alianza política insospechada con el "movimientismo" neoliberal. En 1993, cuando Gonzalo Sánchez de Lozada, el actual jefe en ejercicio del Movimiento Nacionalista Revolucionario, ganó las elecciones e inauguró sus reformas sociales y económicas, Víctor Hugo Cárdenas se convirtió en el primer vice‑presidente indígena de la historia de Bolivia, y en una pieza fundamental en la construcción y promulgación de la Ley de Participación Popular. Esta sorprendente alianza confirma el "adentro" del katarismo moderado bajo Víctor Hugo Cárdenas. De este modo, no podemos pasar por alto la alianza que el Movimiento Nacionalista Revolucionario y el katarismo moderado construyeron entre 1993 y 1997.

     La alianza entre el neoliberal Gonzalo Sánchez de Lozada y el katarista Víctor Hugo Cárdenas no puede ser subestimada. Constituye una alianza única en su naturaleza, tanto para Bolivia como para otras naciones latinoamericanas con poblaciones indígenas mayoritarias. Es, sin duda, otro síntoma de que algo mayor ocurre en América Latina, y que tiene que ver con acontecimientos igualmente importantes como los recientes levantamientos indígenas en el Ecuador y el movimiento zapatista en México. De igual modo, recientes acontecimientos político‑sociales en Bolivia, particularmente la formulación de la Ley de Participación Popular, (P.10)no pueden ser comprendidos sin esta alianza entre neoliberales y kataristas moderados. De los muchos temas que puede un( acá, me interesa resaltar la plataforma política que neolibe kataristas construyeron en 1993, bajo el comúnmente co "Plan de Todos", programa que dio a la alianza entre "movimientistas" y kataristas la posibilidad de poner en práctica ti Reforma Educativa como la Ley de Participación Popular.

     Una lectura detenida del "Plan de Todos" ‑este plan presenta la propuesta de una Bolivia moderna, capaz de ajustarse a las políticas neoliberales del mundo globalizado‑ muestra que el "nacionalismo revolucionario" es todavía una ideología flexible, porosa y maleable a los cambios sucedidos en sociedad. El "Plan de Todos" incluía la perspectiva katarista dentro de su novedosa conceptualización de la sociedad boliviana, la misma que ya presente incluso antes de que Víctor Hugo Cárdenas hubiera sido incorporado a la fórmula electoral con Gonzalo Sánchez de Lozada. En efecto, Enrique Ipiña Melgar, ideólogo del MNR y ex‑ministro de Educación del último gobierno de Paz Este escribió el proyecto de una reforma educativa (Ministerio de Educación y Cultura 1987) ‑véase que la naturaleza pedagógica de los proyectos fundacionales no abandona a los bolivianos desde La Creación de la Pedagogía Nacional‑ que incorpora dentro la ideología dominante la noción de una Bolivia plurilingüe cultural. Aunque la reforma educativa retiene al mestiza cultura dominante, se nota ya que el "nacionalismo revolucionario" va aproximándose a la propuesta katarista, y apropiándose los conceptos de multiculturalidad y de plurilingüismo hechos, cuando el Movimiento Nacionalista Revoluciona estableció el pacto electoral con el katarismo de Víctor Hugo Cárdenas, dejó sentado en "El Plan de Todos" que " el MRTKL es un joven partido político que recoge las demandas de la rica diversidad multicultural de la nación boliviana" (MNR‑MRTKL 1993, 17). Sin embargo, se admite la necesidad de enriquecer su ideología con nuevas ideas, intentando darle mayor nacionalismo. Lo que el "movimientismo" buscaba momento era "un nacionalismo integral, abierto y popular, sostenido (Pág.11) en la pluralidad de sus identidades culturales" (MNR‑MRTKL 1993, 17). En "El Plan de Todos" es difícil pasar por alto el hecho de que los ideólogos "movimientistas" intentaban afanosamente introducir las políticas de reafirmación de la identidad nacional dentro del "nacionalismo revolucionario". En este sentido, uno tampoco puede dejar de observar que, absorbido por el neoliberalismo "movimientista", el katarismo moderado de Víctor Hugo Cárdenas cedió la "diferencia colonial", la que quedó alienada dentro de la idea hegemónica mestizo‑criolla de "igualdad". (Mignolo 2001, 11).

     El katarismo no logró trascender históricamente el "nacionalismo revolucionario". Sin embargo, es interesante acotar que el katarismo ha sido la única fuerza contrahegemónica que los reformadores liberales tuvieron en cuenta y cuidaron de incorporar en su programa de políticas reformistas. [(Nota 2.‑"Derrotado el socialismo, el Movimiento Nacionalista Revolucionario vio por necesario incorporar en su discurso un renovado componente popular. Esto lo encontró en el katarismo. Debe ponerse de manifiesto que el katarismo moderado fue invitado a participar, junto con el Movimiento Nacionalista Revolucionario, en la justa electoral, en un momento en que el partido de Víctor Hugo Cárdenas perdía fuerza en la arena política debido a la derrota de la Unidad Democrática y Popular, su aliada política durante los desastrosos años que siguieron al derrumbe del militarismo (1982‑1985)")].

     Déjenme ahora explorar cómo esta alianza con el movimientismo neoliberal forzó al katarismo a modificar su ideología. El katarismo de Cárdenas debió jugar de acuerdo con las reglas de la modernidad, y tuvo que adherirse a los conceptos de gobernabilidad y a la búsqueda de la democracia representativa. Como era de esperar, estos cambios también alteraron su ideología. La visualización, el acto de ver como hecho social, ingresa de pleno en este análisis de las transformaciones sufridas por el katarismo.

2. La "teoría de los dos ojos"

     Uno de los aspectos fundamentales del katarismo es su "teoría de los dos ojos" (Albo 1987, 402). Con esta teoría, el katarismo de Cárdenas ubica el análisis de la sociedad en dos ejes visuales: un ojo ve Bolivia como el problema irresuelto de la clases explotadas (Pág.12); el otro ojo ve el país como el problema de las naciones midas (pueblos y grupos étnicos) y no representadas por el estado. De acuerdo con esta visualización social, es absolutamente insuficiente la percepción de Bolivia a través de una visión exclusivamente occidental, sistémica, que sólo observa con el "ojo mental". Puesto que la propia óptica marxista sólo ve Bolivia con el ojo de la explotación de clases, el katarismo propone verla también con el ojo de las etnicidades. De este modo, la explotación económica no puede quedar apartada de los temas que conciernen a la dominación racial y étnica. En efecto, la naturaleza étnica y de clase social de la "teoría de los dos ojos" es en parte una reacción en contra de los puntos de vista racionales copian modelos de la modernidad, sean capitalistas o socialistas para comprender la realidad. El katarismo propone, en cambio un movimiento que va en la dirección opuesta: proveer un conocimiento social del colonialismo interno desde la experiencia vivida, sin marcos teóricos prestados que debamos previamente satisfacer. El katarismo de Cárdenas ubica su política de conocimiento en la propia realidad, en el mundo de la experiencia vivida. Al complementar la teoría con la praxis local, Cárdenas da primacía percepción real de las cosas. Si la ingeniería institucional entiende las sociedades desde modelos abstractos de gobernabilidad, el katarismo moderado combina esos modelos abstractos de racionalización occidental con la lectura cultural de la realidad concreta. En este proceso, la "teoría de los dos ojos" modifica el cartesianismo racionalista del "ojo mental". Diré algo más este asunto antes de concentrarme en el Mallku y en la propuesta del katarismo radical.

     Comparada con la teoría racionalizadora del "ojo mental", en la "teoría de los dos ojos" el modo "riguroso y científico" de volcar el "afuera" objetivo y fríamente teórico en el "adentro" intersubjetivo de la sociedad estudiada, queda significativamente modificado. En efecto, el proceso no radica ya en la interpretación de la realidad a través de las consabidas abstracciones de clase social, sino en la "experimentación" de los elementos concretos y cotidianos de la etnicidad. Con este procedimiento ‑que llamo (Pág.13) "carnal", y lo opongo a la aproximación "esquelética", estructural, de la ingeniería social (Sanjinés 1999)‑ la "teoría de los dos ojos" se mueve más allá de la interpretación estrecha del cuerpo social como un objeto susceptible de ser analizado sólo desde el "afuera" mental y fríamente racional. La centralidad otorgada a la subjetividad étnica permite ver que lo social no puede ser pensado como el objeto de estudio de instituciones abstractas, sino como una estructura intersubjetiva concreta que se reproduce en el actuar cotidiano de los seres de carne y hueso. Lo "carnal", por tanto, cobra sentido en los "lugares" en los que las poblaciones indígenas son medio y fin de su propio pensar y sentir comunitario. Este movimiento, que no va de la abstracción institucional a la realidad concreta, sino que parte de la intersubjetividad concreta para después plasmarse en política abstracta, muestra que el sujeto‑cuerpo de la comunidad nace del actuar concreto y no de un "a priori" racional trascendental. Este es el mensaje epistemológico de la "teoría de los dos ojos", y el punto de partida de una sociología carnal que se distancia de los intentos de gobernabilidad abstracta impuestos por la ingeniería social. Déjenme ahondar un poco más en este asunto.

     La "teoría de los dos ojos" cuestiona los modelos de la modernidad dedicados al análisis exclusivo de la ingeniería institucional. Como sociolinguísta que es, Víctor Hugo Cárdenas, conocedor de pluralidad étnica y cultural de Bolivia, está también interesado en la ligazón entre subjetividad e identidad. Otros intelectuales aymaras como Roberto Choque, Esteban Ticona y María Eugenia Choque, cuestionan los enfoques "verticales" que sólo ven las mediaciones institucionales (sindicatos, partidos políticos, etc.) entre el Estado y la sociedad civil. Los intelectuales indígenas introducen en sus análisis nuevas prácticas "horizontales" de lo cultural que buscan trascender las distinciones entre lo oficial y lo popular. De este modo, emergen hoy en día nuevas interpretaciones de lo social que redefinen la agencia política desde las más recientes perspectivas postcoloniales. Como señala Xavier Albó: "no dudamos de la necesidad de continuar el análisis social desde posturas de clase.. . pero debemos también cuestionar (Pág.14) seriamente la exclusividad de dicho análisis. Es como un esqueleto sin carne. A fin de delinear nuestra identidad, la silueta es tan importante como el esqueleto. . ." (Albó 1995, 20)

     ¿Cómo modifica Albó la racionalización abstracta de la ciencia política? El estudio de las instituciones fundado en el análisis de clase resulta ser poco dúctil cuando busca explicar la crisis de capitalismo de Estado como proyecto incompleto de la modernidad boliviana. Si Albó está en lo correcto, deberíamos poner igual atención en esos otros aspectos sociales y culturales relacionados con los estudios de etnicidad y de género. Estos nuevos aspectos de la vida cotidiana, a menudo dejados de lado por la politología, son parte fundamental de lo que Albó llama "la silueta". En lo hechos reales, la imagen del "esqueleto" que caracteriza la estructuras políticas de la sociedad organizada en clases sociales, no explica los otros aspectos cotidianos de la sociedad contemporánea. Como Albó lo sugiere, la naturaleza étnica y de clase de la "teoría de los dos ojos" es, en parte, una manera de reaccionar en contra de puntos de vista racionales que interesan casi con exlusividad a las ciencias sociales (1987, 402). En tal sentido, y desechando la posibilidad de interpretar la sociedad boliviana a partir de un modelo de modernidad prestado, la intelectualidad aymara usa "ambos ojos" para aproximarse a la realidad casi a "contrapelo". En efecto, se trata de interpretar la sociedad desde su experiencia vivida, dejando así de lado la experiencia abstracta de la teoría que proviene de los centros metropolitanos de conocimiento.

     La mirada que Víctor Hugo Cárdenas tiene de la naturaleza multicultural y plurilingue de la sociedad boliviana queda ejemplificada en la metáfora corporal de Xavier Albó. Ciertamente, su vigilar con "ambos ojos" ubica la fuente del conocimiento en el actuar concreto. Podríamos decir entonces que Cárdenas es un analista de la experiencia vivida que busca la explicación carnal de los hechos sociales. De este modo, si la ingeniería social se ocupa solamente del esqueleto del cuerpo social, Cárdenas adopta el punto de vista carnal para subvertir esa racionalización occidental que se empecina en lograr sólo explicaciones claras de (Pág.15) lo que en la realidad es opaco, confuso y "abigarrado". Así, la "teoría de los dos ojos" modifica la racionalidad cartesiana del "ojo mental". Veamos este aspecto antes de contrarrestar la sociología carnal de Víctor Hugo Cárdenas con la "visceralidad" del katarismo radical que hoy día señala al Mallku como su principal exponente.

     Chris Jenks, quien estudia la centralidad del ojo en la cultura occidental, muestra que la cultura visual pone hoy en aprietos a la teoría social. Escribe Jenks que "en Occidente hemos llegado a aceptar que la mirada fija del `ojo mental' ofrece el único modo de ingreso en la realidad del mundo exterior. Por ello el `ojo mental' se confunde con el conocimiento" (1995, 1). En sus estudios sobre el proceso fijo del conocimiento occidental, Martin Jay también afirma que el privilegio epistemológico del "ojo mental" le da a éste la posibilidad de ser al mismo tiempo el medio más importante de comunicación social, y la puerta de acceso a todo el tesoro simbólico acumulado en el tiempo (Jay 1993, 125). Por este motivo, el mundo moderno es percibido como un fenómeno que combina la idea cartesiana de la "substancia mental" con el "proceso mental" de John Locke. Esta poderosa combinación permite el conocimiento "riguroso" y "científico" de la realidad social, bajo el predominio del "ojo mental" (Jay 1993, 75).

     Como dijimos líneas arriba, la teoría racional del "ojo mental" queda conflictuada por la "teoría de los dos ojos". Puesto que el proceso de conocimiento no depende exclusivamente de la "mente activa" del investigador social, quien no puede ya moldear la realidad con abstracciones teóricas que dejan de lado la experiencia viva y concreta de lo local, la "teoría de los dos ojos" se mueve más allá del conocimiento estrecho del cuerpo social como "objeto de conocimiento". La centralidad dada a la intersubjetividad étnica modifica la explicación exclusivamente institucional de los hechos sociales. Esta se mantiene dentro de la epistemología cartesiana fundada en el "cogito" del centrismo ocular. Como metáfora social, el "esqueleto" descrito por Albó ayuda a los politólogos a concentrar sus estudios en la relación vertical del Estado con su sociedad. Por el contrario, la silueta carnal introduce (Pág.16) la naturaleza "ondulatoria" y cambiante de la etnicidad. Esto implica la subversión del "cogito" cartesiano, el cual entrega conocimiento al prejuicio logocéntrico del "ojo mental". En consecuencia, tanto Albó como Cárdenas ven la necesidad de repensar lo social con "los dos ojos" puestos en lo étnico y en lo institucional.

     En la práctica, sin embargo, las insuficiencias de esta "teoría de los dos ojos" se vuelven una inquietante realidad. Aunque queda modificado el proceso de conocimiento que va de "afuera" a "adentro", el "modus operandi" de esta teoría parece no ser suficientemente equilibrado porque, en su "entronque" con el Estado neoliberal, el katarismo de Cárdenas pierde autonomía. Así, moderada por la fuerza de los acontecimientos que dan primicia a la construcción estructural y esquelética de la gobernabilidad, la lucha contra la opresión queda significativamente disminuida. Parecería que Cárdenas, quien practica la moderación, no falla la identificación de los síntomas, pero que se queda corto en encontrar los medios para erradicar el mal. Parecería también que al aceptar el "Plan de Todos", el katarismo de Cárdenas hubiese cerrado uno de los ojos y que estuviese observando la realidad desde el centrismo monocular del estado neoliberal. En hechos, y con su paso por el poder como aliado del neoliberalismo, Cárdenas aceptó la construcción del estado moderno como única opción valida para la Bolivia contemporánea. Es éste el centro de la discordia entre la visión moderada de Cárdenas y la respuesta violenta del katarismo radical.

3. La visceralidad del Mallku

     Conocido como uno de los líderes más interesantes del movimiento indígena, Felipe Quispe Huanca, alias "el Mallku", es figura importante de la política actual. Aunque a los katarismos les haya ido bien en las elecciones presidenciales, las figuras de Víctor Hugo Cárdenas y de Felipe Quispe han crecido en la última década, sin importar las posiciones encontradas que ellos representan. El Mallku, quien es uno de los más activos miembros del (Pág.17) katarismo radical, y quien liderizó hasta las más recientes elecciones la Central única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), adopta una posición políticamente marginal que afecta no solamente las posibilidades moderadas del katarismo de Cárdenas, sino todo el espectro político de la sociedad boliviana.

     Al venir de un pasado violento que incluye la fundación de los "Ayllus Rojos" y la creación del Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK) al final de la década del 80, la ideología del katarismo radical justifica la promoción de un "estado de los trabajadores y la unión socialista de las naciones oprimidas". El Mallku señala que "Tupac Katari vuelve en todos y cada uno de los comunarios armados" (Archondo 2000, 126) y asegura el cambio radical y violento de la sociedad. Con la mezcla del extremismo indígena y de la lucha de clases, el katarismo de Felipe Quispe apela a aymaras, a quechuas, y a otras naciones indígenas para la creación de una nueva madre patria, la "Unión de las Naciones Socialistas del Qullasuyu", bajo la égida del colectivismo y del comunitarismo.

     Como no pudo ser de otra forma, el estado nacional se protegió de la violencia de este discurso desarticulando la guerrilla a principio de los años 90. Sin embargo, Felipe Quispe, quien estuvo encarcelado casi tres años, tiene hoy día la fuerza suficiente para neutralizar el multiculturalismo de Víctor Hugo Cárdenas. Los acontecimientos de la insurgencia aymara más reciente son claro índice de que Quispe puede paralizar la nación. Y, como veremos más tarde en este trabajo, hay particular interés por parte de los intelectuales mestizo‑criollos en neutralizar este katarismo violento que, según el propio Quispe, busca barrer con las ideas occidentales, con el capitalismo individualista y con el racismo criollo. En las páginas que siguen, centro mi análisis en editoriales y en comentarios periodísticos porqué los periodistas son portavoces de los sectores mestizo‑criollo dominantes que, como aquí intento mostrar, tienen gran dificultad en explicar la ambiguedad y la radical impermanencia del discurso subalterno.

     No nos equivoquemos en pensar que no hay coincidencias entre los dos katarismos. Moderado o radical, ambos convergen en su rechazo de la construcción mestizo‑criolla del Estado (Pág.18) nacional. El katarismo de Cárdenas combate dicha construcción desde "adentro", y sigue las reglas de juego del sistema político establecido. El Mallku combate desde "afuera", desde su activismo radical que, por ahora, parece tener éxito en la obtención de resultados insospechados para la vía pacífica del sindicalismo. Como podemos ver, la convergencia inicial pronto se convierte antagonismo irreconciliable. Dentro del sistema, Cárdenas termina promocionando un multiculturalismo muy a tono con políticas neoliberales que subvierten su propia "teoría de los ojos". El Mallku, por otra parte, quien ha modificado el indigenismo, originalmente el indigenismo de Fausto Reinaga, con el discurso izquierdista de la lucha de clases, radicaliza el discurso katarista, apartándolo del sistema establecido de representación política. Esto quiere decir que la fuerza del katarismo radical proviene de la subversión del "status quo" y de su capacidad rearticulatoria como movimiento autónomo en los márgenes del sistema político. Este posicionamiento le permite al katarismo superar la mera formalidad multicultural, e incidir, positiva o negativamente según quien sea el que juzga, en la práctica política cotidiana.

     Como ya lo dije líneas arriba, lo que aquí explico puede ser ejemplificado con las afirmaciones bastante recientes de periodistas y de comunicadores. Me permito presentar dos aspectos que el periodismo encuentra particularmente molesto en el discurso del Mallku: uno tiene que ver con su radical ambiguedad; el otro con su "pedagogía al revés", particularmente en su afirmación que hay que "indianizar al q'ara ", y poner de cabeza la construcción criollomestiza de la nación. Mi fuente de observación es el semanario Pulso (octubre 13‑19, 2000), tanto en su editorial (2000, 7), como en la entrevista que el Mallku ofrece a este periódico, bajo el título "Hay que indianizar a los q'aras" (2000, 9‑11).

     Pulso cuestiona el extremismo del Mallku. ¿Porqué, se pregunta el editorial, este líder aymara tendría que apartarse del sendero y negar la construcción del Estado moderno? Un Estado, de acuerdo con el editorial, que necesita "inscribirse dentro de las formas occidentales de la democracia liberal y de la promoción de las virtudes unificadoras del mestizaje". El editorial también (Pág.19) encuentra confusas las respuestas de Felipe Quispe. Si en abril, el líder aymara había afirmado que "el mestizaje me da asco", ahora afirmaba, de manera más cautelosa, que no era racista, que se apartaba del racismo occidental, fundamentalmente del nazismo, y que tampoco estaba en contra de los mestizo‑criollos. Aunque el editorial acepta el reciente apelativo dado a la sociedad boliviana como constitutiva de "dos Bolivias", "una dando la espalda a la otra. Una, dominante, exclusiva, próspera, y racista; la otra, explotada, empobrecida, atrasada", el periodismo de Pulso continúa promoviendo un "pluralismo sin exclusiones, diverso, contrario al racismo. El mestizaje es naturalmente bueno y debe ser facilitado y promovido".

     Como yo lo veo, las propuestas criollo‑mestizas de construcción de la modernidad y las afirmaciones, por cierto debatibles, del Mallku, ajenas a la ingeniería social y a la búsqueda de la gobernabilidad, están incomunicadas. Mientras el editorial de Pulso se muestra juicioso en postular el pluralismo y la solución histórica del mestizaje, el Mallku ve las cosas desde un prisma diferente, desde una posicionalidad que se resiste a enmarcar a los aymaras y a otras nacionalidades dentro de la narrativa histórica occidentalizada. Una narrativa, debo añadir, que reifica lo indio bajo la tutela de lo mestizo. De este modo, el editorial ‑lo mismo puede decirse de la entrevista‑ retiene la urgente necesidad de enmarcar al Mallku, de traducirlo para la comprensión racional de su público lector occidentalizado. El Mallku, por su parte, escapa con estudiada ambiguedad de la trampa discursiva que se le tiende.

     Cuando afirma que "hay que indianizar a los q'aras"' a fin de corregir las injusticias cometidas en contra de las nacionalidades indígenas, el Mallku está poniendo "cabeza abajo" toda la construcción metafórica de lo nacional. En efecto, el Mallku está leyendo negativamente la construcción del mestizaje, una de las narrativas dominantes de la historia boliviana. Para el Mallku, es de vital importancia que los indios "piensen con sus propias cabezas" (2000, 7) y no con ideas prestadas que vienen del pensamiento criollo‑mestizo y de su fracasada construcción del (Pág.20) Estado‑nación. A mi manera de ver, el Mallku ubica estratégicamente la construcción visual de la Bolivia moderna bajo un cuerpo mestizo idealizado, y, luego, procede con la reubicación de la metáfora (ahora cabeza abajo) a fin de dar la percepción subalterna de la sociedad. Veamos este aspecto importante de la entrevista concedida al periodista que, aparentemente, no se cuenta de esta posicionalidad subalterna.

     Uno de los aspectos que más llama la atención en la entrevista es la definición que el Mallku da de los aymara. "Porque somos "janiwa" ("no" en aymara), dice él, "sabemos movernos estratégicamente, sabemos organizarnos y sabemos retener nuestra autonomía moral" (2000, 10). ¿Qué está negando el Mallku con este "janiwa"? Claramente la nación homogénea que, desde los escritos pedagógicos de Franz Tamayo, está pensada con la cabeza ajena de criollos y de mestizos occidentalizados. Por eso el Mallku, preguntado sobre si la indianización de los "q'aras" implica repensar el Estado‑nación y la revolución del 52, da una nueva visualización del problema cuando señala que la reificación cultural de las identidades indígenas no pertenece exclusivamente ni a la Revolución de 1952 ni a la construcción del "nacionalismo revolucionario". Para el líder katarista, el mestizaje se retrotrae a los intentos pedagógicos de construcción nacional que inicia Franz Tamayo durante las primeras décadas del siglo XX. [(Nota 3.‑ "Tamayo identifica la moral boliviana y la energía vital de su pueblo en la fuerza corporal de la población indígena. Es la musculatura del indio que retiene "noventa por ciento energía nacional" ([1910] 1975, 72). "Constructor de su propia casa, cultivador de su propia tierra, tejedor de su propia ropa, hacedor de sus propias herramientas. . .el indio verdadero depositario de la energía nacional" (71). Para Tamayo, "Ruskin, Schopenhauer y Poincaré deberían haber celebrado esta superioridad moral aymara. . " porque "los fundamentos de la superioridad moral residen en la superioridad física de la raza indígena" (143). Pero a pesar de "las magníficas condiciones morales que siempre han caracterizado a los indios aymara", su gran "voluntad" no puede compararse a su "pensamiento" (153). Por cierto, "la separación entre cabeza y pensamiento no ha tenido lugar en el cráneo de los aymaras. Los indios permanecen sin usar la cabeza" (114). En consecuencia, y al construir su metáfora, Tamayo da a la inteligencia mestiza (en realidad, su propia inteligencia) un rol preeminente en la representación corporal de la realidad. "La inteligencia", escribe Tamayo es lo que los mestizos heredaron de sus antecesores blancos" (113). Luego indica que "antes de que entraran en contacto con el pensamiento occidental, los mestizos tenían ya una (Pág.21) inteligencia innata' (113). Para Tamayo, "el pensamiento mestizo, que es el único que existe seriamente en América, es totalmente europeo. Puede ser infantil y desorganizado, pero existe. Y decimos que es el único, porque los indios, debido a razones sociales, económicas y educativas, no piensan" (114). Sin embargo, la inteligencia mestiza está desprovista de voluntad. Es por eso que, falta de carácter, la cabeza mestiza tiene gran necesidad de la musculatura indígena. Sólo esta fortaleza puede infundir en la inteligencia mestiza la necesaria pasión y determinación. Aún más, sólo la musculatura indígena y su energía vital pueden controlar el tejido mestizo y evitar que degenere en los excesos grasos de la fisiología chola. Con esta metáfora corporal, el mestizaje termina siendo una irracional y poco maleable "ley étnica' (109)". (Pág.21)

     Con su propuesta de indianizar a los "q'aras", el Mallku se ubica en esa línea revisionista de la historia que lee en los intersticios de las prestigiosas interpretaciones de conocidos historiadores. En efecto, la posicionalidad del Mallku no considera la Revolución de 1952 particularmente ilustrativa en lo que al mestizaje se refiere. Por el contrario, va hasta la Creación de la Pedagogía Nacional para ubicar la metáfora visual con que los sectores dominantes reformistas de principios de siglo atribuyen a los dominados su fraguada identidad. "Mira", dice el Mallku, "la incorporación de los indios al sistema no comienza el 52." Y añade, "debes leer a Franz Tamayo porque ahí está la fuente del mestizaje. Tamayo nos quita nuestra ropa y nos viste como mestizos: hemos estado viviendo con ropa prestada desde entonces. Pero no podemos seguir viviendo burlados para siempre. Sabemos que esa ropa no nos pertenece, aunque mucho insistan algunos en seguir usando corbatas y pareciéndose a los chanchos gordos. Debajo son indios y seguirán siéndolo" (2000, 10). Estas afirmaciones no pueden ser más visuales, y entrañan una percepción conflictiva de la modernización, cuestionando abiertamente la construcción histórica del mestizaje.

     ¿Qué implica la propuesta de "indianizar al 'q'ara "? Modo de descentrar el mestizaje y su tiempo histórico, la propuesta vuelca la metáfora tamayana y exige del subalterno una pedagogía radical, una "pedagogía al revés" que empuja al indio a "despensar" la sociedad, a rechazar la inteligencia mestiza y a "usar la cabeza propia" (entrevista al Mallku en Pulso 2000, 9). Como Dipesh Chakrabarty ha observado recientemente para el contexto de la (Pág.22) India (Chakrabarty, 2000), esta politización del subalterno, su llegada a la madurez, produce gran ironía en la historia de lo político porque nos reta a repensar el historicismo como regalo conceptual de la modernidad. [(Nota 4.‑ "Debo aclarar la razón por la cual introduzco acá el pensamiento de Dipesh Chakrabarty. Historiador de la moderna Asia del Sur, dedicado a temas de la subalternidad, Chakrabarty, acaba de producir un texto muy interesante sobre el impacto que tiene el pensamiento postcolonial en las ciencias sociales (ver Chakrabarty 2000). A Chakrabarty le preocupan los problemas que plantea el pensamiento occidental cuando se lo aplica a lugares como la India, y se intenta explicarlos con las categorías de la moderna ciencia social y, en particular, de la historia europea. Cómo hacer historia a la europea implica desencantar el espacio y secularizar el tiempo, las explicaciones "modernas" aplicadas a lugares todavía mítico‑religiosos, en transición al capitalismo, resultan ser insuficientes e incompletas. Guardando las distancias espacio‑temporales, me parece que a la explicación "moderna" que Tamayo da del mestizaje le sucede el mismo vacío que Chakrabarty encuentra en la historiografía europea aplicada al tercer mundo: es una solución ajena incompleta, que impide pensar con "cabeza propia". Lo interesante es que la sensibilidad subalterna del Mallku percibe este impasse directamente desde la lucha anticolonial, sin necesidad de recurrir a explicaciones ultrasofisticadas como las de Chakrabarty. En tal sentido, no pretendo que Chakrabarty sea un modelo explicativo de la lucha anticolonialista del Mallku, sino que ambos se asemejan porque operan desde la "diferencia colonial". De todos modos, Chakrabarty nos ofrece una herramienta analítica que debe ser puesta a prueba por el actuar concreto del movimiento subalterno. En tal sentido, introducimos algunas críticas a sus muy sugerentes ideas en la parte final de este ensayo"). Veamos el por qué de este repensar.]

     El historicismo se ciñe a la idea de que comprender algo implica ubicarlo primero como una unidad, y luego, como unidad en su desarrollo histórico. La mirada crítica del mestizaje, la mirada ahistórica del Mallku, va en contra de la noción de que el tiempo histórico es la medida de la distancia cultural que uno asume debe existir entre el Occidente y el no‑Occidente. En este sentido, el mestizaje de Tamayo, que aplica formas occidentales de representación (la mirada schopenhaueriana o la reflexión histórica de Toynbee, por ejemplo) a la interpretación de la realidad boliviana, no rompe con esa regla que dice "primero en Europa, después en otra parte" (Chakrabarty 2000, 7). Este historicismo es sólo una versión local de la misma narrativa que reemplaza "Europa" (Nietszche, Schopenhauer, Toynbee, entre otros pensadores que ejercen su influencia en el pensamiento de Tamayo) por el mestizaje ideal como centro de la construcción local. Y, como no podía ser de otro modo, este historicismo guía también el pensamiento criollo‑mestizo de nuestro periodismo.(Pág.23)

     Es interesante notar que el editorial de Pulso ubica el mestizaje dentro del tiempo histórico. Al afirmar que el mestizaje es un "proceso natural provechoso, en Bolivia como en todo el mundo, y hay que dejarlo transcurrir, facilitándolo" (2000, 7), el editorial hace del tiempo una necesidad, e implica que las demandas del Mallku deben ser temperadas por la razón histórica. La reflexión del editorial se mueve de manera parecida al modo que Chakrabarty, siguiendo a Johannes Fabian, llama "el rechazo de las equivalencias" (8). En efecto, al emplear el mestizaje como argumento en contra de las demandas radicales del Mallku, el pensamiento criollo‑mestizo sigue, consciente o inconsciente mente, su razonamiento occidental para decir "todavía no" a las demandas de los aymaras. En los hechos, ese "proceso natural provechoso" implica que los indios deben seguir lo que Tamayo llamó "proceso ascendente". Lo que quiero decir aquí es que hay un modo encubierto de decir que aymaras, quechuas, y otras identidades nacionales, no están "todavía" suficientemente modernizadas para autogobernarse. Un tiempo histórico de desarrollo y de modernización (vuelve el argumento pedagógico) debe "todavía" transcurrir para que los indios estén preparados a asumir el autogobierno. Pero el Mallku se resiste a ser enviado nuevamente a la sala de espera de la historia. Responde, entonces, con un rebelde "ahora, carajo" que el katarismo moderado de Cárdenas parece haber olvidado, un "ahora" que marca a todos los movimientos populares en pos de la democracia, particularmente al de las clases subalternas tercermundistas.

4. Contribución epistémica y política de la subalternidad

     Quiero ahora hacer algunas observaciones finales en torno al katarismo, al mestizaje y a las geopolíticas de conocimiento. Los letrados del siglo diecinueve y principios del veinte eran, por supuesto, herederos y continuadores de una tradición colonial que forjó su estructura del poder local en torno al antagonismo histórico entre blancos europeos, por una parte, y las poblaciones indígenas y negras, por la otra. Como consecuencia de ello, los grupos sociales dominantes, criollos o mestizos que ascienden en (Pág.24) la escala social desde el siglo dieciocho, se pusieron a construir sus identidades bajo la secante influencia europea. No cabe duda de que la identificación con Europa fue conflictiva porque criollos y mestizos cedieron las sociedades americanas al poder político de Europa y a las exigencias de una "lógica" histórica ajena. Aníbal Quijano ha identificado las distinciones y las discriminaciones raciales que vienen desde la Colonia como el centro mismo de la "colonialidad del poder" (1997, 137‑140). Esta colonialidad condiciona hasta el día de hoy la dependencia históricoestructural de nuestras sociedades.

     Criollos y mestizos se dedicaron también a establecer las relaciones entre los "centros" del mundo colonial capitalista y la "periferie" de las sociedades coloniales, de modo tal que representaran sus propios intereses económicos. En otras palabras, mestizos y criollos consideraron las relaciones desiguales entre los centros y las periferias como una "unidad histórica" que podía ser interpretada homogéneamente desde ambos lados del sistema capitalista, a pesar de las disparidades existentes y de la naturaleza heterogénea de nuestras sociedades. Tanto la colonialidad del poder, como la dependencia histórico‑estructural, implican la hegemonía del eurocentrismo como la geopolítica de conocimiento dominante.

     Fue en el marco de este eurocentrismo que los letrados bolivianos escogieron los dos únicos caminos que el colonialismo permitió a los constructores de la nación: por una parte, la imitación irrestricta de modelos europeos, a cargo de hombres de letras como Alcides Arguedas; por otra parte, la representación selectiva y diferenciada de la realidad, a cargo de reformistas como Franz Tamayo, quien plasma en sus escritos fundacionales la síntesis local de la voluntad indígena y del pensamiento mestizo occidentalizado. En efecto, esta síntesis, versión local del discurso teleológico europeo, apunta inevitablemente a la homogenización cultural. Harto conflictiva, esta homogenización borra la "diferencia colonial", la elimina. Así, el mestizaje cultural obvia la diferencia socio‑cultural de la sociedad boliviana cuando se esfuerza en ocultar la resistencia de los grupos subalternos, particularmente del movimiento katarista radical más reciente. (Pág.25)

     El katarismo desplaza el mestizaje y modifica la visualización de la sociedad a través de la "teoría de los dos ojos". Sin embargo, si el katarismo moderado parece haber concluido su participación política olvidando las contradicciones que generan la "diferencia colonial", el katarismo radical de Felipe Quispe retiene esta diferencia en el centro mismo de su compromiso político. Esto quiere decir que la "diferencia colonial", la ruptura epistemológica entre criollo‑mestizos, por un lado, y el complejo mundo cholo‑indio, por otro, le sirve al katarismo para argumentar en contra del "colonialismo interno" existente en la sociedad boliviana, para denunciarlo abiertamente. Pero mantener vivas las contradicciones que generan la "diferencia colonial" también da a los movimientos indígenas más rebeldes la posibilidad de trascender dicha diferencia, de superar la homogeneidad impuesta, de abrirle el paso a la autonomía de lo pluricultural, de lo diverso.

     El reconocimiento de la "diferencia colonial" también le permite al Mallku sostener su "conciencia negativa". En efecto, es esta conciencia que distancia a la subalternidad de la conciencia de su opresor criollomestizo. Sería, sin embargo, un profundo error creer que esta conciencia aparta al subalterno de la modernidad. Al afirmar que no tiene nada en contra del mundo moderno y de su tecnología, pero que este mundo puede también beneficiarse de los conocimientos locales de las comunidades indígenas, el Mallku es un "otro" colonial ambivalente, un "híbrido" que nos obliga a repensar el sentido de la modernidad en los espacios noeuropeos. En efecto, es cuestión de observar la facilidad con que el Mallku se desplaza en dos mundos contrastantes, el mundo secular moderno y el mundo sagrado pre‑moderno, que nos lleva a cuestionar las categorías un tanto rígidas de Dipesh Chakrabarty. Estas categorías apartan al mundo secular europeo del mundo sagrado de las sociedades periféricas menos desarrolladas.

     Chakrabarty tiende a asumir que las conciencias subalternas de las sociedades periféricas son conciencias ónticas premodernas esencialmente puras. Si bien es cierto que la lógica eurocéntrica aplicada de los espacios periféricos sufre un fuerte (Pág.26) sacudón ‑Chakrabarty habla de "impedimento trágico"‑ porque su "tiempo histórico lineal" no coincide con sistemas valorativos míticos premodernos, Chakrabarty deja poco explorada la posibilidad de que tanto lo moderno como lo pre‑moderno puedan ser dominios de conocimiento híbrido ¿Acaso Chakrabarty no le quita al subalterno la vitalidad que éste necesita para comprenderse sí mismo, y le niega la capacidad de interpretar la modernidad desde sus propios términos? Creo que este procedimiento "transculturador" se encuentra en el Mallku cuando señala que se debe "indianizar al q'ará ". Veamos esta afirmación por última vez.

     Las teorías a propósito del mestizaje se prestan la visión occidental, la lógica europea, para construir las naciones dependientes. Atado al pensamiento eurocéntrico, el mestizaje "indispensable pero inadecuado" ‑son los términos que Chakrabarty emplea para describir la aplicación de lo europeo a sociedades pre‑modernas‑ porque, entre otras limitaciones esconde la "diferencia colonial" ¿No ha llegado el momento de denunciar la presencia intrusa del mestizaje como matriz de lo nacional? Esto es precisamente lo que "indianizar al q'ara" significa en lenguaje subalterno. Es el modo de registrar la modernidad desde el sistema de creencias pre‑moderno. Y la intervención indígena en el desarrollo de la modernidad constituye lo que denominamos "mestizaje cabeza abajo".

     El "mestizaje cabeza abajo" se aparta de la propuesta ofrecida por Chakrabarty porque incluye la intervención mítica y sagrada de lo subalterno en el desarrollo de la modernidad criollo‑mestiza. El Mallku nos muestra el modo en que la modernidad es ahora interpretada por la contra lógica subalterna. De este modo las narrativas indígenas y las narrativas criollo‑mestizas que siguen la lógica europea, no se dan en una sola vía, sino en un permanente ir y venir transculturador. En esta relación simbiótica, los conocimientos subalternos solamente pueden ser interpretados si se toma en consideración el negociar constante de las dos lógicas: la lógica secular del tiempo lineal y la lógica sagrada del tiempo recurrente. En su reciente libro sobre la escritura y la violencia en la conquista española de las Américas durante el siglo dieciséis (Pág.27) José Rabasa también observa oportunamente que Chakrabarty excluye la posibilidad de que los subalternos aprendan a contar historias en el tiempo secular. ¿Puede uno dudar por un instante de que el Mallku vive de ambos tiempos: el tiempo de los dioses y el tiempo de la historia? Francamente, no lo creo. Los más recientes movimientos indígenas en Bolivia nos enseñan que la subalternidad es una constante negociación entre los conocimientos sagrados del pasado y las imperiosas necesidades seculares del presente. (Pág.28)

Referencias

‑‑Albó, Xavier. 1987. "From MNRistas to Kataristas to Katari" Resistance, Rebellion, and Consciousness in the Andean Peasant World, editado por Steve J. Stern. Madison, University of Wisconsin Press.

‑‑Archondo, Rafael. 2000. "Comunidad y divergencia de miradas en el katarismo". Umbrales 7:120‑132.

‑‑Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe. Postcofcolonial Thought and Historical Difference. New Jersey, Princeton University Press.

‑‑Guha, Ranajit. 1983. Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. New York, Oxford University Press.

‑‑Jay, Martin. 1993. Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth‑Century French Thought. Berkeley, University of California Press.

‑‑Jenks, Chris (ed.). 1995. "The Centrality of the Eye in Western Culture: An Introduction." In Visual Culture, 1‑25. London‑New York, Routledge.

‑‑Mignolo, Walter.2000. Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. New Jersey, Princeton University Press.

‑‑Ministerio de Educación y Cultura. 1987. Reforma de la educación. La Paz, Editorial Educativa.

‑‑MNR‑MRTKL. 1993. El Plan de Todos. Propuesta del gobierno MNR‑MRTKL, La Paz.

‑‑Sanjinés, Javier. "The Skeletal, the Carnal, and the Visceral: Metaphors We Live By in Contemporary Bolivia". Disposition 21: 183‑218

‑‑Tamayo, Franz. [1910] 1975. Creación de la pedagogía nacional, 3a. ed. La Paz: Biblioteca del Sesquicentenario de la República.

(P.29)

Publicado por:

Cuadernos de Literatura No.36

Publicación de la Carrera de Literatura

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

Universidad Mayor de San Andrés